CULTURA Y COLONIALISMO EN EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO

Presentado por: Julio M. Palacios Urueta

I. PRESENTACIÓN

“En el curso del siglo XIX un puñado de países —en su mayor parte situados a orillas del Atlántico norte— conquistaron con increíble facilidad el resto del mundo no europeo y, cuando no se molestaron en ocuparlo y gobernarlo, establecieron una superioridad incontestada a través de su sistema económico y social, de su organización y su tecnología. El capitalismo y la sociedad burguesa transformaron y gobernaron el mundo y ofrecieron el modelo —hasta 1917 el único modelo— para aquellos que no deseaban verse aplastados o barridos por la historia. (…) Así pues, la historia del mundo no occidental (o, más exactamente, no noroccidental) durante el siglo XX está determinada por sus relaciones con los países que en el siglo XIX se habían erigido en «los señores de la raza humana» (Hobsbawm, E. 1.999.p.204).

Este proceso colonialista no puede ser entendido al margen de lo que Marx llamaría la acumulación originaria del capital. Durante el siglo XV, cómo lo explica Marx en el capítulo XIV de El Capital,  el sistema capitalista siembra sus cimientos a partir de la desposesión de grandes masas campesinas en Europa, no sólo de sus bienes, sino también de sus derechos. Los siervos del mundo feudal fueron libres para ser obreros, la tierra y los medios de producción pasaron a manos de los capitalistas y el oro de América le inyectaba al naciente Capitalismo la energía suficiente para poner a andar sus engranajes. Este proceso de instauración y consolidación del proyecto económico de la nueva clase burguesa, encuentra un nuevo aliento tres siglos después en la revolución industrial ocurrida entre el siglo XVIII y XIX y que tuvo como cuna y epicentro a Inglaterra. Este gran desarrollo de las fuerzas productivas no podría ser completamente aprovechado por el capitalismo si no lograba expandir sus dominios territoriales y así, ampliar sus mercados y agrandar sus ejércitos de reserva de mano de obra, abaratando aun más los costos de producción.

Es precisamente durante mediados del siglo XIX donde los historiadores de la ciencia antropológica ubican sus inicios. Pero no es casual que el proceso de colonización liderado por las grandes potencias del capitalismo mundial y el nacimiento de la Antropología y el estudio de la cultura nazcan en un mismo momento, ya en repetidas ocasiones se ha planteado como en sus orígenes la Antropología sirvió directamente a los intereses colonizadores, principalmente del imperio británico. Pero más allá de concebirla como una herramienta del sistema colonial, lo que aquí sostengo es que durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX, la antropología sirvió tanto al colonialismo, como el colonialismo a la antropología, ambos se integran en una misma estrategia si leemos el momento histórico desde la perspectiva de la consolidación y expansión del sistema capitalista, que en palabras de Louis Althusser, al igual que cualquier otra formación social, para seguir existiendo, “(…) debe al mismo tiempo que produce y para poder producir, reproducir las condiciones de su producción. Debe por lo tanto reproducir: 1) Las fuerzas productivas. 2) Las relaciones de producción” (Althusser.2.005 P.8). Según el autor, esta reproducción en el capitalismo “es en una gran parte asegurada por el ejercicio del poder del Estado en los Aparatos de Estado, el Aparato (represivo) de Estado de una parte y los Aparatos Ideológicos de Estado por otra” (Althusser. P.32). Desde esta perspectiva, podríamos considerar el proceso de colonialismo político, económico y militar al que nos referimos, como una estrategia de reproducción capitalista emprendida desde el Aparato (represivo) de Estado y la antropológia y el estudio de la cultura, en varias de sus vertientes durante el siglo XIX e inicios del XX, como parte de la misma estrategia, pero desde los Aparatos Ideológicos del Estado. Vistos así, más que estar uno al servicio del otro, serian ambas, antropología y colonialismo, complementos de una misma estrategia política e ideológica.

Si bien es cierto que el estudio de las culturas facilitó a los imperios la administración de sus colonias, también lo es que la expansión colonialista puso el mundo a los pies de los antropólogos para emprender las grandes aventuras etnográficas que constituyen el sustento inicial del pensamiento antropológico. También fueron las grandes riquezas de estos imperios las que financiaron las primeras investigaciones y permitieron fundar las grandes universidades que formaron y acogieron no solo a la antropología sino en gran medida a las ciencias humanas desde sus inicios.  En palabras de Althusser, “el aparato de Estado asegura por medio de la represión (que va desde la fuerza física más brutal hasta las simples ordenes y prohibiciones administrativas, a la censura abierta o táctica, etc.) las condiciones políticas del ejercicio de los Aparatos Ideológicos del Estado” (Althusser.2.005.p.34).

Entendido en el marco del proceso de consolidación del capitalismo, el proceso de colonización iniciado durante el siglo XIX, no fue un momento histórico que terminara con los procesos de descolonización de mediados del siglo XX, sino que hace parte de un proceso que en ese momento se transforma y comienza sustentar su ejercicio de poder en otras formas de dominación, dando paso a lo que comúnmente se conoce como neocolonialismo y que ha servido para  generar las bases del actual modelo neoliberal de carácter global.

Una crítica justa a las relaciones entre la antropología y procesos de colonización o en un sentido histórico más amplio, entre la antropología y el proceso de consolidación y expansión del proyecto capitalista, deberá comenzar por reconocer que este proceso ha estado inmerso en una serie de luchas y vaivenes históricos en los que la Antropología, así como las y los antropólogos han desempeñado papeles muy diversos.  Así como se han construido desde la antropología formas de comprender las culturas desde una perspectiva del sostenimiento del orden, también se han hecho desde la óptica y el anhelo de la transformación; dicho en otras palabras, el pensamiento antropológico ha sido bastón y arma del proceso capitalista, tanto como lo ha podido ser de los procesos de resistencia en su contra y en pro de la construcción de otros mundos posibles. La antropología se ha desarrollado a lo largo de su historia desde posiciones epistemológicas y políticas muy distintas. Hay en ella por ejemplo, quienes han pensado y presentado a los pueblos, culturas y personas como actores pasivos de un proceso histórico que inevitablemente tiende a lo que hoy llamamos la civilización, pero también ha habido quienes los piensan y describen como constructores de su propia historia, como protagonistas de la transformación del mundo. En palabras de Wolf, “(…) la dimensión clave que distingue las adaptaciones humanas (y los conflictos humanos) de las de otros animales [es] la facultad de generar formas regulares de conducta al crear y manipular signos que les permiten a las personas imaginar los mundos que de esta forma engendran” (Wolf, E. 2.001: p.367)

Así pues, la intención que orienta las siguientes líneas es explorar, a partir del análisis de los conceptos de cultura, eje central del pensamiento antropológico, la manera en que los procesos de colonización y de transición al neocolonialismo vividos por la humanidad durante los siglos XIX y XX, han incidido o se ven reflejados en la construcción del pensamiento y la teoría antropológica durante ese periodo.

II. LA CULTURA EN EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO.

En 1.952 se público Culture de Kroeber y Kluckhohn, lo que según Adam Kuper, era hasta el momento “el intento más concienzudo de especificar qué daba de sí precisamente la concepción antropológica de cultura. Tabularon y clasificaron 164 definiciones de cultura (y de su casi sinónimo, civilización)”(Kuper, A. 2.001. p:74). Uno de los datos más interesantes que arroja esta investigación en términos cuantitativos en torno a la concepción antropológica de la cultura, es que desde la aparición del primer concepto de cultura construido por Tylor en 1871 pasaron 32 años para que aparecieran nuevas definiciones. Entre 1.900 y 1.918 se cuentan otras seis, pero, durante 1.920 (precisamene después de la I Guerra Mundial y la reorganización geopolítica generada a partir de ella) y 1.950, los científicos sociales americanos, muchos de ellos antropólogos, crearon no menos de 157 definiciones de cultura; en este período se retomó, se refinó y se desarrolló la idea” (Ibíd. p:75).

En vista del universo tan amplio de la producción antropológica en torno a la cultura, realizaremos un recorrido por las definiciones de los autores más representativos de algunas de las principales corrientes del pensamiento antropológico durante el periodo comprendido entre mediados del siglo XIX hasta los años 70´s del siglo XX. La síntesis que aquí se presenta no pretende dar cuenta de la totalidad de las corrientes del pensamiento antropológico ni de las concepciones que desde este campo se han construido en torno a la cultura, sólo se toman como referentes para el análisis y la construcción de algunas pistas para la interpretación del desarrollo histórico de esta ciencia.

1. EVOLUCIONISMO. UNA MIRADA ENGRANDECEDORA DEL IMPERIALISMO COLONIALISTA.

En 1.871, en uno de los momentos más álgidos del imperio británico que venía de ser la cuna de una revolución industrial que renovó las fuerzas del sistema capitalista en consolidación y en ese momento, frente a un nuevo proceso de expansión que daría forma al proceso de colonización que se prolongaría hasta la segunda mitad del siglo XX, Edward Burnett Tylor (1.832-1.917), súbdito del imperio británico, brinda a la ciencias sociales la que es considerada como la primera definición antropológica de la cultura (Kuper, A. 2.001). En sus palabras, “la cultura o la civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (Tylor, E. 2007. p.64).

Además de ser considerado uno de los padres de la antropología, Tylor es uno de los principales representantes del Evolucionismo, una vertiente teórica caracterizada por su fe en el “progreso” de las sociedades humanas hacia mejores formas de vida, como se evidencia en la síntesis realizada por Lewis H. Morgan de la historia de las sociedades humanas: “la humanidad empezó su carrera por lo más bajo de la escala y trabajó su asención desde la esclavitud a la civilización a través de lentas acumulaciones de conocimiento experimental”(Morgan, L.1.964.p.32)

Aunque en su definición pareciera separar la cultura de las condiciones biológicas de los seres humanos, Marvin Harris evidencia en sus teorías lo que él mismo denomina un determinismo racial. En una de sus principales obras Anthropology (1878), en un capítulo dedicado a las  “Razas del género humano” Tylor plantea:

“Parece razonable la hipótesis de que la última que se formó en la región templada fue la raza blanca, menos apta que las otras para resistir el calor extremado o vivir sin las aplicaciones de la cultura, pero dotada de las facultades de elevarse al conocimiento científico y gobernar, facultades que han colocado en sus manos el cetro del mundo” (Tylor, E. citado en Harris, M. 1.996.p.121).

Este planteamiento además de evidenciar su determinismo racial, pone de relieve claramente la perspectiva colonialista de las ideas de Tylor, que además de justificar desde el evolucionismo el imperialismo colonialista, presentándolo como el mayor avance y las mejores condiciones que hubiera podido alcanzar la humanidad durante toda su historia, también presenta a su raza, la “raza blanca”, como destinados a gobernar el mundo. Intenta hacer de la colonización un asunto racial y cultural.

2. PARTICULARISMO HISTORICO. UNA RESPUESTA AL IMPERIALISMO RACISTA

Franz Boas (1.858-1.942) inaugura una corriente de pensamiento antropológico conocido como el particularismo histórico, que frente a la visión unilineal de la historia propuesta por el evolucionismo, plantea aunque se puedan identificar fenómenos culturales similares en sociedades distantes, estos no son comparables ya que son el resultado de desarrollos históricos distintos. Tal vez uno de sus más grandes aportes a la Antropología ha sido el de separar lo que Tylor había unido, la raza y la cultura. En una de sus primera obras, The Mind of Primitive Man, traducida al español como Cuestiones fundamentales de antropología cultural, plantea que “Todo el problema de la evolución de la cultura se reduce por lo tanto al estudio de las condiciones psicológicas y sociales que son comunes a la humanidad en general y a los efectos de los acontecimientos históricos y del medio ambiente natural y cultural.” (Boaz, F.1.964:p.47). Boas, judío alemán residente en los Estados Unidos, conoció y sufrió en carne propia la expansión y consolidación del proyecto colonizador basado en la idea de la “superioridad de la raza blanca” impulsado desde diferentes sectores políticos y académicos de su país natal y en su obra pareciera hablarle de manera directa. Después de hacer una crítica a los reduccionismos evolucionistas, geográficos, económicos y biológicos que habían caracterizado según él a las concepciones antropológicas de la cultura, concluye diciendo:

“La experiencia ha demostrado que miembros de la mayoría de las razas colocados en una cierta cultura pueden participar de ella. (…) la posición racial de un individuo no obstaculiza su participación en la civilización moderna. La cultura es más bien el resultado de innumerables factores de acción recíproca, y no existe evidencia de que las diferencias entre las razas humanas, sin referirnos particularmente a los miembros de la raza blanca, tenga una influencia directriz sobre el curso del desarrollo de la cultura” (Ibíd. p:197).

3. EL FUNCIONALISMO.

Esta corriente del pensamiento antropológico nace oficialmente en 1.926, cuando Bronislaw Malinowski es encargado de escribir para la treceava edición de la Enciclopedia Británica, la definición de Antropología. Según él mismo Malinowski lo expresa en su obra La vida de los salvajes: del noroeste de la Melanesia (1.975), este concepto de la escuela funcional fue construido a partir de un análisis de su propia forma de concebir y realizar la Antropología. En sus palabras,“Esta clase de teoría aspira a explicar las realidades antropológicas en todos sus niveles de desarrollo por su función, por la parte que juegan dentro del sistema integral de cultura, por la manera como se hallan relacionadas unas con otras dentro del sistema y por la forma en que este sistema se halla vinculado al entorno físico. Ello exige reconocer la naturaleza de la cultura más bien que la reconstrucción conjetural de su evolución o de acontecimientos históricos pasados” (Malinowski, B. 1.975:p.32)

Para él la cultura es “él microcosmos tribal concebido como un todo indiviso que funciona (…) y “comprende los artefactos heredados, los bienes, los procesos técnicos, las ideas, los hábitos y los valores. También queda incluida la organización social, (…) que no puede ser entendida realmente, excepto como una parte de la cultura (...).” (Richards, A. 1.999.p:20). Este aspecto organizativo adquiere un lugar fundamental en sus planteamientos en la medida en que según él “(…) toda actividad cultural se lleva a cabo con la cooperación. Esto significa que el hombre tiene que obedecer las reglas de la conducta: la vida en común, que es esencial en la cooperación, que conlleva el sacrificio y el esfuerzo común, y la distribución de los resultados de acuerdo con los cánones tradicionales. (…) La cooperación implica liderazgo, autoridad y jerarquía (…)” (Malonowski, B. 1.939: p.291).

Este deber de obediencia del individuo hacia el grupo, los criterios de distribución de resultados de acuerdo con los “cánones tradicionales”, así como el liderazgo, la autoridad y la jerarquías propias que le son propias, evidencian el lugar político desde el cual Malonowski construye sus planteamientos, si los analizamos en relación con su propia definición del “grupo”, que en sus palabras:”(…) no es sino la unión de los individuos y debe definirse así, a no ser que tengamos la idea falsa de <<pensamiento colectivo>>, <<sentimiento colectivo>> o el enorme ser moral, que piensa e improvisa todos los sucesos colectivos. Ni se pueden describir concepciones como individuo personalidad, uno mismo, o mente, excepto cuando hablamos de ser miembro de un grupo o grupos, a no ser que queramos de nuevo imaginar la ficción del individuo como una unidad independiente y separada” (Malinowski, B.1.939:p.284).

De esta forma, el individuo que le debe obediencia a un grupo, que se sacrifica por él y que acepta los criterios que este le imponga para la asignación de las retribuciones por su trabajo, se convierte en el más funcional de los súbditos de un imperio al que seguramente, individuos y culturas cómo las descritas por Eric Wolf (2.001), que imaginan y crean al mundo a partir de su propia capacidad creativa, no harían más que obstaculizarle su “buen funcionamiento”.

Otro elemento característico en la concepción funcionalista de la cultura, expresada tanto en la obra de Malinowski, como en la de Radcliffe-Brown, es que “supone tácitamente que es esencial para la existencia de las culturas su supervivencia continuada, así como que deben mantenerse en un estado de equilibrio” (Richards, A.1.999:p.21). Cabria aquí la pregunta por si ¿no es más importante para una cultura la posibilidad de desarrollarse libre y autónomamente, aún cuando esto implique en un momento, su desaparición?

4. RENACER DEL EVOLUCIONISMO

La estocada que en su momento dieran los boasianos a la teoría evolucionista del siglo XIX no fue definitiva. En los años treinta del siglo XX toma un nuevo aliento con la ecología cultural de Julian Steward y las teorías de Leslie White acerca del desarrollo de las culturas a partir de su aprovechamiento de la energía. Según White, la función principal de la cultura es el aprovechamiento y control de la energía, y la define como “(…) esas cosas y acontecimientos  que dependen del ejercicio de una habilidad mental, peculiar de la especie humana, que hemos llamado símbolos. (…) Está constituida por objetos materiales, actos, creencias y actividades que funcionan en contextos caracterizados por símbolos. Es un mecanismo elaborado, una organización de modos y medios exosomáticos utilizados por una especie animal particular, el hombre, en la lucha por la existencia y la supervivencia” (White, L.2.007:p.349). Su propuesta para el análisis de la cultura comienza por la identificación de tres factores en cualquier situación o sistema cultural. 1) la cantidad de energía aprovechada por año, 2) la eficacia de los métodos tecnológicos con la que se aprovecha y hace funcionar y 3) la magnitud de servicios y bienes de necesidad humana producidos.  A partir de estos tres elementos plantea lo que él denomina “ley básica de la evolución cultural: mientras otros factores permanecen constantes, la cultura se desarrolla  según aumenta la eficacia de los medios instrumentales que ponen la energía en funcionamiento” (White, L. 2007. p.352)

De esta forma, White pone a la sociedad estadounidense, consumidora de energía como ninguna otra en la historia, a la vanguardia de la civilización mundial. Su derroche energético con el neoevolucionismo de White deja de ser un problema para la sostenibilidad ambiental de nuestro planeta, y se convierte en un indicador de progreso social y cultural. ¿Podría pensarse entonces que las guerras e invasiones promovidas por los Estados Unidos en busca de petróleo y otros recursos energéticos responden a la presión de su excesivo desarrollo cultural, que por sus altos niveles de avance demanda muchísima más energía que el resto de las sociedades?, ¿No sería más lógico pensar que el mayor consumo de energía por parte de la sociedad estadounidense es posible gracias al control político, militar y económico que ejercen sobre sus distintas fuentes a lo largo del mundo?

El camino iniciado por los primeros evolucionistas tendría tanto impacto que casi cien años después, Marvin Harris, uno de los más fuertes críticos de las ideas de Tylor, retomando el legado de Lewis H. Morgan, funda lo que se ha llamado el materialismo cultural, que en palabras de Harris, entiende la cultura como un “repertorio aprendido de pensamientos y acciones que muestran los miembros de los grupos sociales, transmitidos independientemente de la herencia genética de una generación a otra” (Harris, M. 2.007.p393).

5. ECONOMÍA POLÍTICA

El marxismo también ha tenido su lugar en el pensamiento antropológico y uno de sus más reconocidos representantes ha sido Eric Wolf. Con él y precisamente después de la II Guerra Mundial, entran en el escenario de las definiciones de la cultura las relaciones de poder.

“La gente actúa materialmente sobre el mundo y genera cambios en él; a su vez, estos cambios afectan su capacidad para actuar en el futuro. Al mismo tiempo, crean y usan signos que orientan sus acciones en el mundo y entre sí. En este proceso, despliegan mano de obra e interpretaciones y lidian con el poder que dirige esa mano de obra y forma esas interpretaciones. Luego, cuando la acción cambia, tanto el mundo como las relaciones de las personas entre sí, éstas deben reevaluar las relaciones de poder y las proposiciones que sus signos han hecho posibles. Tales actividades pueden separarse analíticamente; pero al actuar en la vida real, la gente introduce y activa cuerpos y mentes desde su posición como persona completa. Si queremos entender cómo los humanos buscan la estabilidad o se organizan para lidiar con el cambio, necesitamos un concepto que nos permita captar el flujo social, modelado de acuerdo con ciertos patrones, en sus múltiples dimensiones interdependientes y evaluar cómo el poder que depende de las ideas dirige estos flujos a lo largo del tiempo. Semejante concepto es la cultura” (Wolf, E. 2.001: p.369).

Afirma que “la dimensión clave que distingue las adaptaciones humanas (y los conflictos humanos) de las de otros animales [es] la facultad de generar formas regulares de conducta al crear y manipular signos que les permiten a las personas imaginar los mundos que de esta manera engendran” (Wolf, E.2001:p.367), reconociendo a los seres humanos su papel protagónico en la construcción y transformación de su cultura y su historia. Ya no sómos los sujetos sometidos al destino que nos impone el desarrollo evolucionista de la historia, ni los sujetos sumisos y obedientes del funcionalismo.

Pero la posibilidad transformadora que reconoce Wolf a las personas y a las culturas en su propuesta no nace de un optimismo ingenuo, advierte claramente que la capacidad para “establecer conceptos generalizadores y abstractos en nuestras mentes para explorar distintas maneras de proceder (…) por excelencia es de dos filos. Nos permite entender el mundo y planear nuestra participación en él, pero también crear ficciones en nuestra mente” (Ibíd. p.368), que así como pueden servir a los procesos emancipatorios o creativos de nuestras culturas, también pueden servir a los procesos de dominación ejercidos por quienes detentan el poder.

A diferencia de Malinowski que en un momento de esplendor del imperialismo colonialista del siglo XX no deja camino al cambio en su esquema funcionalista para el estudio de la cultura, Wolf, desde los inicios de la segunda mitad del mismo siglo, años de efervescencia de los procesos revolucionarios en el mundo, hace del cambio, además de un elemento característico de nuestra cultura y una posibilidad de los seres humanos, una consecuencia lógica de lo que somos. Su propuesta nos permite pensar la cultura en relación con la dominación y la transformación.

6. ANTROPOLOGIA SIMBÓLICA

A partir de los años 60 y 70, en un mundo en plena configuración de las redes comunicativas que permitirían el salto a lo que Manuel Castells llamaría la era de la información, Clifford Geertz, sienta las bases de su propuesta teórica, que gira en torno a un concepto de la cultura que como el diría “(…) es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones, Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmática en su superficie.” (Geertz, C.2.001:p.20)

Esta concepción semiótica de la cultura sería publicada por primera vez en 1.973, cuatro años después de que en los Estados Unidos se estrenara ARPANET, una red de interconexión precursora del internet, que funcionó entre las universidades de UCLA y Stanford. Una red nacida entre otras de la preocupación por proteger la información frente a un ataque militar. Así como el internet y su estructura de hipertextos transforman la linealidad a la que estábamos acostumbrados en la lectura, Clifford Geertz transforma radicalmente la forma en que la cultura podía ser leída. Al finalizar su capítulo sobre la riña de gallos en Bali, concluye diciendo: “(…) uno puede comenzar en cualquier punto del repertorio de formas de una cultura y terminar en cualquier otro punto. Puede uno permanecer, como hice yo aquí, dentro de una sola forma, más o menos circunscrita, y describir permanentemente círculos dentro de ella. Puede moverse uno entre diversas formas en busca de unidades mayores o de contrastes reveladores.”(Geertz, C. 2.001b:p.372)

III. REFLEXIONES ACERCA DE LA ANTROPOLOGÍA Y LOS PROCESOS DE COLONIZACIÓN

Un recorrido sintético y comparado entre la historia de la geopolítica y el pensamiento antropológico de los siglos XIX y XX, permitirá observar más claramente los vínculos que a lo largo de estas páginas se ha intentado demostrar:

Segunda mitad del siglo XIX: En pleno auge del imperio británico nace el evolucionismo, caracterizado por una exaltación del momento histórico que vivía la sociedad, entendido como el mejor momento posible al que hubiera podido llegar la sociedad.

Inicios del siglo XX: Después de la Primera Guerra Mundial, los imperios triunfantes, entre ellos el británico, entran en un proceso de expansión de sus dominios, lo cual implicaba entre otras, la necesidad de fortalecer sus capacidades para la administración de sus colonias que ahora, eran más. En ese momento, nace el funcionalismo, que busca identificar los requerimientos para el sostenimiento de los sistemas sociales y describe a un individuo obediente ante un grupo que no le debe sino las condiciones para la satisfacción de sus necesidades más básicas. Además, al igual que los imperios, no dejan espacio para el cambio.

Siglo XX entre la primera y segunda guerra: En ese momento, cuando se gestaba y desarrollaba uno de los procesos racistas más atroces de los que pueda dar cuenta la historia de la humanidad, Franz Boas y la escuela que a partir de sus ideas se construye, plantean con argumentos etnográficos, que “la posición racial de un individuo no obstaculiza su participación en la civilización moderna”. (Boaz, F. 1.964. p197).

Siglo XX, después de la II Guerra Mundial: Cuando el mundo había literalmente visto, lo que los seres humanos en medio de nuestra ambición éramos capaces de llegar a hacer, por que en boletines transmitidos en los cines se pudieron observar las escenas de esa guerra en la que se calcula murió aproximadamente el 2 % de la población mundial, Eric Wolf, introduce una perspectiva política y transformadora a las concepciones antropológicas de la cultura. Describe al ser humano como un sujeto transformador de su realidad.

Siglo XX, la globalización neoliberal: Cuando se comenzaron generar las redes comunicativas necesarias para la interconexión informática global que demandaba el nuevo momento del sistema capitalista para la expansión de sus mercados y el desarrollo de sus fuerzas de producción, cuando la información develó su carácter político más abiertamente que nunca en la historia y sus contenidos inmateriales fueron incidiendo cada vez más claramente en el desarrollo de nuestras sociedades así como en la cotidianidad de los individuos, Clifford Geertz lanza lo que llama una concepción semiótica de la cultura.

El desarrollo y los caminos de construcción del pensamiento antropológico han estado definitivamente vinculados a lo largo de toda su historia, con las dinámicas de las luchas de poder entre los sistemas políticos y económicos. Pero su papel en la historia no puede reducirse al de herramienta del colonialismo, una ciencia no conlleva en si misma los fines para los que pueda ser usada o los caminos desde los que se pueda desarrollar su construcción, somos los seres humanos, con interés concretos y en momentos históricos particulares los que la desarrollamos, los que la llevamos hacia uno u otro lado.  La antropología, como campo de construcción de conocimiento acerca de las culturas y/o la cultura, no puede ser considerada una ciencia en pro o en contra de los procesos de colonización o descolonización, es un campo de luchas y en permanente construcción.

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