Julio Mario Palacios Urueta
Seminario de Teorías Antropológicas Contemporáneas
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales –FLACSO- Ecuador
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I. PRESENTACIÓN
En la región conocida como las provincias del sur de Santander, en Colombia, se comenzó a desarrollar en los años 60 uno de los procesos de organización y movilización campesina de mayor reconocimiento en el país por su capacidad para mantener a los actores armados al margen de sus procesos sociales y políticos, a partir de dinámicas de tratamiento no violento de los conflictos. Estas prácticas les han hecho merecedores de reconocimientos como el Premio Nacional de Paz en 1.998 por la iniciativa conocida como la Constituyente de Mogotes, y el premio a la mejor labor de conciliación en el año 2.007 que entregó el Programa de Fortalecimiento de la Justicia que adelanta USAID en Colombia. A lo largo de este artículo realizaré un análisis de algunos de los principales momentos en la historia de este movimiento desde las nociones de esencialismo cultural, autenticidad y coetaneidad, posmodernidad y globalización, y ciudadanía y etnicidad. Mi intención no es elaborar conclusiones definitivas acerca de esta historia, sino avanzar en la identificación de elementos teóricos y metodológicos que permitan su comprensión exhaustiva y crítica en tres niveles: 1) Las fortalezas del movimiento, a partir de las nociones de esencialización cultural, autenticidad y coetaneidad; 2) las causas de lo que ellos mismos identifican como la “oenegeización del movimiento”, refiriéndose a un proceso de corporativización que viene viviendo desde mediados de la década de los 90, a partir de las nociones de posmodernidad y globalización; y 3) Sus perspectivas políticas actuales, desde las nociones de ciudadanía, etnicidad e interculturalidad.
Una mirada a la historia reciente de los procesos de organización y movilización campesina en el sur de Santander
En 1.960, el padre Ramón Gonzáles es nombrado director del Secretariado de Pastoral Social (SEPAS) de la diócesis de Socorro y San Gil, que cubre gran parte de la región de las provincias del sur de Santander. El padre Ramón, quien venía de corrientes muy cercanas a la teología de la liberación, convencido de que la iglesia católica debía jugar un papel protagónico en la transformación de las condiciones sociales, económicas y políticas de las comunidades con las que se relacionaba, y de que esta transformación se lograría por medio de la educación y la organización de las comunidades, emprende desde SEPAS en 1.960 un proyecto con dos grandes objetivos, por una parte, la conformación de un sistema de economía cooperativa para la región que les brindara a las comunidades las condiciones económicas necesarias para la construcción y puesta en marcha de modelos de desarrollo propios, y por otra, la conformación de una estructura de organizaciones sociales de diferente tipo que agremiaran a los diversos sectores de la población y pudiera en un momento, liderar los procesos de transformación de las condiciones sociales y políticas de la zona, caracterizadas por el sistema conocido como la aparcería. La tierra estaba dividida entre grandes hacendados que entregaban a los campesinos o aparceros, porciones de aproximadamente diez hectáreas a cambio de un pago basado en lo que se conocía como la quinta, en el cual, el aparcero entrega al dueño de la hacienda las cuatro quintas partes de la producción de su trabajo en la tierra que le asignaron y se queda para él y su familia con la quinta parte restante. Las relaciones de dependencia generadas entre el hacendado y el aparcero, similares a las del señor feudal y sus vasallos, fueron generando prácticas de abuso que incluso fueron institucionalizadas, como el denominado derecho a pernada, que daba a la hacendado el derecho a sostener relaciones sexuales con las hijas de los aparceros, so pena de perder sus tierras si no accedieran a ello.
Para impulsar estos procesos SEPAS comienza a promover los Congresos campesinos del sur de Santander, el primero de ellos en 1.967 y durante los siguientes 20 años se siguen realizando de manera periódica cada tres o cuatro años. En el tercero de estos congresos las organizaciones participantes deciden conformar Coopcentral, una entidad encargada de promover la economía solidaria en la región, que llegó a contar con más de cincuenta sedes, de las cuales gran parte se mantienen hasta hoy; y en el quinto, deciden conformar la Asociación de Organizaciones Campesinas y Populares de Colombia -El Común-. Esta organización, que ha llegado a asociar a más de treinta organizaciones campesinas de la región, logró consolidar uno de los movimientos campesinos más representativos de las últimas décadas en Colombia. Entre sus principales logros se encuentra la conformación de los Institutos de Liderato Social Campesino, en los que se ofrecía formación básica primaria y secundaria, con énfasis en liderazgo comunitario para los niños, jóvenes y adultos; la conformación de Unisangil, una universidad con cobertura regional; la represa el Común, que surte de agua a cuatro comunidades de más de 10.000 personas y un proceso de reforma agraria en el que se lograron redistribuir más de 12.000 hectáreas entre las familias campesinas de la región. Pero durante los años noventa las cosas comenzaron a cambiar para El Común, en palabras de uno de sus integrantes, entrevistado en junio de 2010 “EL COMÚN pasó de ser un movimiento social a convertirse en una ONG” (P. Chacón, 2010), haciendo referencia a que anteriormente EL COMÚN respondía más a las necesidades, coyunturas y reivindicaciones propias del contexto, por medio de acciones de no violencia activa, con las que intentaban transformar aspectos problemáticos o negativos de la región, y que a diferencia de esto, hoy en día su accionar y su agenda, ha ido tomando forma de acuerdo a las exigencias y líneas de apoyo de la cooperación internacional. No se siguieron realizando los congresos campesinos con la misma periodicidad (durante los años noventa tan sólo se realizó un congreso), se redujeron las acciones de movilización para la reivindicación de los derechos de las personas y comunidades y el accionar del Común se concentró en la realización de proyectos productivos y de formación en derechos humanos financiados por la cooperación internacional, principalmente de agencias relacionadas con la iglesia católica. A partir de los primeros años de la década del 2.000 El Común ha venido vinculándose a diferentes redes de nivel nacional e internacional que ha incidido en una re-politización de sus procesos, principalmente, a partir de la redefinición de sus perspectivas de justicia comunitaria en el marco del diálogo intercultural con movimientos indígenas, urbano-populares y campesinos de otras zonas del país.
II. LOS RIESGOS DEL ESENCIALISMO Y LAS POTENCIALIDADES DE LA DES-ESENCIALIZACIÓN.
Durante los años 70, se promovieron en Colombia diferentes proyectos políticos y culturales centrados en gran medida, como señala José Antonio Figueroa para el caso de la costa Atlántica, en una “exaltación mistificada de elementos culturales”. Proyectos de este tipo se emprendieron también en regiones como el departamento del Cauca y Tolima, con resultados muy diversos en cada caso. Es esto lo que aquí entenderé por esencialización, ese proceso por medio del cual se le atribuyen determinadas características culturales a los habitantes de una región, como si fuesen propias de su naturaleza. En el caso de los habitantes de la región Caribe en Colombia, se les llegó a caracterizar como personas desinteresadas por el mundo material y el dinero, con una fuerte tendencia a la poliginia, un fuerte arraigo a las dinámicas locales. A partir de aquí se fue construyendo un imaginario del costeño como un ser de paz frente al ser violento que representaban los habitantes del altiplano . En el caso del sur de Santander el proceso fue completamente distinto, sus inicios se encuentran en la des-esencialización del imaginario que hasta el momento se había construido en torno a los campesinos de la región.
Los procesos campesinos de organización y movilización social que se comienzan a desarrollar en el sur de Santander a partir de los años 60, son en un inicio un proceso de des-esencialización de los rasgos que se atribuían a la identidad de los campesinos de la región. Comienzan como una apuesta por generar lo que Said llamaría una conciencia individual ubicada en un punto nodal sensible:
Por un lado, la mente individual registra de un modo muy consciente el todo colectivo, el contexto o la situación en la que se encuentra. Por otro, precisamente debido a esa conciencia –expresada en una respuesta a la cultura dominante, claramente ubicada en el mundo y sensible- la conciencia individual no es un mero actor pasivo, sino un actor social e histórico de la cultura. Y por esta perspectiva que introduce circunstancias y distinciones donde había sólo conformidad y pertenencia aparece la distancia, o también podemos llamar, el criticismo.
A partir de un proceso pedagógico basado en una propuesta metodológica inspirada en la educación popular, que los integrantes del equipo del Común resumen como ver-analizar-actuar, comenzaron por propiciar entre los campesinos de la región un proceso de reflexión crítica acerca de los elementos que daban forma a su identidad como campesinos santandereanos. A partir de este proceso se identifican tres elementos culturales que hacían parte del imaginario sobre la identidad de los habitantes de la región que deberían ser transformados, el carácter agresivo y violento de los pobladores de la región, su “fe ciega en la religión católica” y su carácter individualista.
Comenzaron a reconocer que estos rasgos más que ser inherentes o naturales a su cultura, eran lo que Said llamaría una cultura dominante, entendida como “aquella que, consciente de su artificialidad, ha dejado de lado esa conciencia de lo artificial y ha sufrido un proceso de naturalización” . Se comenzaron a dar cuenta que no eran necesariamente individualistas, violentos y acríticos en su forma de asumir su fe, que esta forma de asumirse era entre otras el resultado de la acción de instituciones como la iglesia católica, con fuertes vínculos con las élites terratenientes y militares de la región, que a partir de estos supuestos rasgos culturales justificaban la represión violenta, obstaculizaban los procesos de organización y garantizaban la sumisión. En aras a transformar estos rasgos que ellos mismos habían venido naturalizando e interiorizando como características propias, en sus procesos educativos comienzan a incorporar el estudio de la teología de la liberación, la economía solidaria o cooperativa y la no-violencia activa, inspirada en las acciones y palabras de Mahatma Gandhi.
La comuna de Payoa, un desafío a los esencialismos
Tal vez el caso más claro de des-esencialización en el caso del movimiento campesino del sur de Santander fue la comuna de Payoa, una propuesta que iba en contra de todos los idearios políticos promovidos desde los diferentes sectores de la izquierda colombiana de ese entonces. Después de un proceso de siembra masiva de fique desde finales de los años 70 y principios de los 80, promovida por una campaña del gobierno nacional que llevaba por nombre “siempre fique y viva feliz”, la tierra en gran parte de la región sufrió un proceso de degradación debido a que el fique eleva de manera sustancial la acides de la tierra, imposibilitando la siembra de otras plantas donde ella ha sido plantada. De la mano de esto, se introdujo en el país una tecnología que mezclaba el fique, utilizado principalmente en la elaboración de costales para el empaque de papa, cebolla y zanahoria, con polipropileno, abaratando los costos de la producción de los costales. Esto llevó a profunda crisis económica tanto a quienes se dedicaban al cultivo del fique como a quienes vivían de la elaboración de los costales, pues este proceso se fue tecnificando rápidamente pasando en pocos años de una producción artesanal a una de carácter industrial. Frente a la situación de extrema miseria que venían viviendo gran parte de las familias de la región, el equipo del Común toma una decisión muy criticada por los movimientos y partidos políticos de izquierda con presencia en la zona, decidieron conseguir tierras en la región del Magdalena Medio, 2000 hectáreas en total, para trasladar 80 de las familias más perjudicadas con la crisis. Los críticos argumentaban que el experimento sería un total fracaso porque las condiciones climáticas y culturales de la región eran muy distintas a las de los territorios de donde provenían las familias que serían reubicadas. Se decía que los campesinos no serían capaces de adaptarse al nuevo entorno porque su idiosincrasia los hacía extremadamente apegados a la tierra donde habían nacido y vivido.
A través de un crédito concedido por el Instituto Colombiano de Reforma Agraria –INCORA- El Común logra adquirir las tierras y movilizan en principio 80 familias, de las cuales 20 deciden regresar a sus lugares de origen por la adversidad del clima (en la zona llegan a hacer hasta 40 grados centígrados de temperatura). Las tierras se dividen entregando una porción de aproximadamente 20 hectáreas a cada familia y el resto, fue dedicada al aprovechamiento comunitario. Los comuneros, como se reconocen las familias que hacen parte de esta iniciativa, se organizaron bajo la figura de una cooperativa que figura como propietaria de los terrenos y a partir del trabajo comunitario consiguieron los recursos para cancelar la deuda con el INCORA. Si el Común no hubiese sido capaz de desafiar aquellos rasgos que se definían como propios de la identidad cultural de los campesinos de la región, muchas de estas familias seguramente vivirían hoy en la total miseria como muchos de los que decidieron devolverse. Fue una transformación en las representaciones de la identidad cultural de los campesinos del sur de Santander, caracterizada por un paso de la noción de filiación que caracterizaba la comprensión de la relación de los campesinos con su territorio y que remite a “(…) un sentido natural de la pertenencia, que se apoya en imágenes biológicas que fortalecen el establecimiento de relaciones asimétricas entre los miembros de la sociedad (…)”, al de afiliación, que reconoce el carácter social o artificial de la pertenencia (…)”
El éxito de la comuna de Payoa demuestra, de la mano con la capacidad de adaptación de los campesinos de la región, que la cultura y los rasgos identitarios no son algo estático, que la cultura es, como afirmaría Edward Said, un campo en disputa, susceptible de ser transformado a partir de la crítica cultural.
III. AUTENTICIDAD Y COETANEIDAD
Las luchas del movimiento campesino en el sur de Santander no en sido en contra del Estado ni en defensa de sus tradiciones, la suya ha sido desde sus inicios una lucha por la modernización y en ese camino, por su inclusión en el Estado pero desde una perspectiva de autenticidad, entendiendo que esta no es necesariamente un apego a lo que históricamente hemos sido, sino, en palabras de una de las informantes y co-teorizantes del proceso de investigación colaborativo emprendido por Joanne Rappaport en el departamento del Cauca en Colombia, “Auténtico es parecerse cada vez más a lo que soñamos (…). Entonces, entre más nos acerquemos a lo que soñamos seríamos más auténticos” . Dicho en otras palabras, las reivindicaciones del movimiento campesino del sur de Santander se alzan en contra de lo que Fabian llamaría la negación de la coetaneidad, emprendida desde las posiciones que desde la antropología defienden los relativismos culturales y otorgan a los “otros” la tarea ineludible y prácticamente la obligación moral de defender sus tradiciones.
El movimiento campesino del sur de Santander no se levantaba por un derecho a defender sus formas tradicionales de educación, basadas en el trabajo familiar de la tierra y cuyos contenidos giraban en torno a las labores agrícolas, sino en torno al derecho a acceder a una formación académica que permitirá a sus jóvenes incorporarse en mercados laborales no necesariamente restringidos a las labores del campo. Fruto de esto fue la creación de Unisangil, una universidad reconocida por el ministerio de educación que hoy en día cuenta con facultades de ciencias naturales e ingeniería, ciencias económicas y administrativas, ciencias de la educación y la salud y ciencias jurídicas y políticas. Tampoco se levantaron por defender sus dinámicas tradicionales de comunicación, basadas esencialmente en el encuentro cara a cara, sino por el acceso a las tecnologías para la información y la comunicación. Gracias a esto, el movimiento campesino de la región cuenta hoy en día con un canal de televisión regional (telesangil), una emisora radial (La Cometa), una editorial (Edisocial) y una red de emisoras comunitarias con cincuenta y dos emisoras afiliadas (RESANDER). Y por último, tampoco se levantaron en defensa de sus prácticas económicas tradicionales, basadas en una economía moral, sino por el acceso a sistemas de financiamiento basados en la economía solidaria. Así, la región cuenta hoy en día con un sistema cooperativo sectorizado y con una entidad cooperativa de segundo nivel, COOPCENTRAL, que se dedica a gestionar recursos con el Estado para apoyar a las cooperativas de primer nivel.
Por esto afirmo entonces que las luchas de El Común fueron luchas por una coetaneidad autentica, exigieron tener acceso a los derechos y servicios del Estado moderno pero desde su propia perspectiva de desarrollo, los prestamos que recibieron del banco de la República por ejemplo, no fueron asumidos a nivel personal como estipulan los parámetros del banco, sino por un sistema cooperativo que con ellos se fortaleció, los prestamos del INCORA para la compra de tierras no fueron utilizados para adquisiciones personales sino para proyectos comunitarios que apuntaban a una reforma agraria regional. El movimiento campesino en el sur de Santander más que defender su derecho a mantener intacta su cultura, ha peleado por su derecho a modificarla hacia formas más incluyentes que redunden en el mejoramiento del nivel de vida de los habitantes de la región, aunque ante los ojos de muchos antropólogos su apuesta fuese un asunto de mimesis, para ellos es de bienestar.
IV. OENEGEIZACIÓN O EL DESPLAZAMIENTO POSMODERNO
¿Qué fue lo que aconteció durante los años noventa para que uno de los movimientos campesinos más representativos del país cambiara sus prácticas políticas y organizativas hacia lo que ellos mismos han llamado un proceso de “oenegeización”? Una serie de acontecimientos en la historia de la región y el país promovieron lo que Pierre Bourdieu llamaría un cambio en el Habitus, o dicho en otras palabras, en las formas de ser, hacer, pensar y sentir, de los integrantes de los movimientos y organizaciones sociales en el país. La hipótesis que aquí planteo es que ese cambio coincide con lo que Huyssens describiría como la posmodernidad, un desplazamiento en “(…) en la sensibilidad, en las prácticas y formaciones discursivas, que distingue a un conjunto de supuestos, experiencias y proposiciones posmodernos del que corresponde a un periodo anterior»” . Un desplazamiento que no necesariamente implica un cambio de época, es decir, la posmodernidad no es necesariamente la superación de la modernidad, puede ser entendida incluso como una radicalización o una crisis de algunos de sus principios.
La posmodernidad, un momento de cambios en diversos campos
La Urbanística moderna se caracterizó por el emprendimiento de grandes y ambiciosos proyectos que partían de una concepción global de la ciudad y llegaron incluso a lo que se conoce como ciudades planificadas, diseñadas enteramente y desde un principio con fines precisos, a partir de decisiones estatales, como es el caso de Washington D.C y Brasilia, construidas con la intención de convertirse en las capitales de Estados Unidos y Brasil respectivamente. Los urbanistas posmodernos en cambio, pasaron a pensar que “la posibilidad de las grandes cosas estaba históricamente excluida” , ya no pensaban las ciudades como totalidades sino como “(…) algo incontrolable y «caótico», donde la «anarquía» y el «cambio» pueden «jugar» en situaciones absolutamente «abiertas»” . En la literatura, los novelistas pasaron de un intento moderno por comprender realidades complejas “a la acentuación de los problemas vinculados a la coexistencia, el choque y la interpenetración de realidades tan radicalmente diferentes.” y de una comprensión moderna de la obra enmarcada en los límites claros de un género que entre otras, delimita los códigos para la crítica, a una comprensión posmoderna en la que la obra es un texto más comparable con cualquier otro independiente de su género o naturaleza. En la filosofía las influencias del pragmatismo norteamericano, el posmarxismo y el posestructuralismo, llevan a la filosofía posmoderna a una lucha contra los legados de la ilustración, “la razón abstracta y en una profunda aversión hacia cualquier proyecto que aspirara a la emancipación humana universal a través de la movilización de la tecnología, la ciencia y la razón.” (Ídem)
A partir de esta serie de cambios, Harvey define algunas características de ese momento que llamamos posmoderno, entre ellas, según él el aspecto más atrayente y aparentemente liberados, es su preocupación por la otredad, la posmodernidad se presenta como una alternativa frente a la razón ilustrada de la modernidad que “pretendía hablar en nombre de los otros (pueblos colonizados, negros y minorías, grupos religiosos, mujeres, la clase obrera) a través de una única voz” . A partir de esta posición pluralista se desarrollan varios de los principios que a continuación mencionaremos y que caracterizan el pensamiento posmoderno.
1. Aceptación total de lo efímero, la fragmentación, la discontinuidad y el caos: Aunque este
carácter efímero fuese ya en gran medida una de las características de la modernidad, como lo señalaría Marshall Berman, el caso de la posmodernidad el asunto es distinto porque no sólo se reconoce ese carácter cambiante y fragmentario de la realidad sino que las asume como el único mundo posible, festeja el caos y lo promulga como una nueva fe.
2. Determinismo local e Incredulidad hacia los meta relatos: Según Lyotard, uno de los precursores
del pensamiento posmoderno, la característica fundamental de la posmodernidad es su incredulidad frente a los metarelatos . Cómo todo es fragmentario, como todo reside en lo local, para la posmodernidad no existe la posibilidad de construir meta relatos ni meta teorías para la explicación de nuestras realidades. Cada caso, cada contexto, cada realidad específica se explicara por condiciones particulares porque cada una de ellas es ante sus ojos tan distinta que la comunicación se hace casi imposible.
3. Heterotopía: “EI concepto de heterotopía de Foucault significa coexistencia en un «espacio imposible» de un «gran número de mundos posibles fragmentarios» o, más simplemente, espacios inconmensurables que se yuxtaponen o superponen entre sí. Los personajes ya no se dedican a ver cómo pueden desentrañar o descubrir un misterio central, sino que se ven obligados a preguntar «¿Qué mundo es este? »; «Qué es preciso hacer en él? »; ¿Cuál de mis personas debe hacerlo?», . Para la posmodernidad cada quien vive prácticamente en su propio mundo y así, las utopías de ese otro mundo posible que reivindican los movimientos altermundistas, se diluye en los sueños individuales generalmente atrapados en el universo del consumo y de la ilusión política de las prácticas performáticas particulares.
4. Separación permanente entre significado y significante - La deconstrucción:
Una de las diferencias más notorias del pensamiento posmoderno frente al que es propio de lo que conocemos por moderno, es su comprensión del lenguaje y la comunicación.
Mientras que los modernistas presuponían la existencia de una relación estrecha e identificable entre lo que se decía (el significado o «mensaje») y cómo se decía (el significante o «medio»), el pensamiento posestructuralista considera que ambos «se separan constantemente y se vuelven a vincular en nuevas combinaciones». «La deconstrucción» (un movimiento iniciado por la lectura que hizo Derrida de Martin Heidegger a fines de 1960) entra en este cuadro como un poderoso estímulo a las modalidades posmodernistas del pensamiento .
Así, lo que hoy en día es una cosa mañana es otra, cada significante puede emparejarse con un significado distinto en cada momento y así, la comunicación se convierte en un ejercicio azaroso de interpretaciones tan diversas en las que un diálogo queda hecho simplemente la coexistencia de dos monólogos simultáneos.
5. Vida cultural como entramado intertextual: Así, la vida social y la cultura se convierten en la
posmodernidad en un entramado intertextual con vida propia. “Todo lo que escribimos transmite significados que no nos proponemos o no podemos transmitir, y nuestras palabras no pueden decir lo que queremos dar a entender. Es inútil tratar de dominar un texto, porque el constante entramado de textos y significados está más allá de nuestro control” . El mundo y la historia se nos salen de las manos, la vieja consigna de hacernos protagonistas de nuestra propia historia queda reducida a la posibilidad de ser meros extras en un teatro donde una infinidad de discursos inconexos son expresados y reelaborados permanentemente. En ese mundo hecho de mundos distintos y casi incomunicables la lo político no sólo es personal sino que es sólo personal, la emancipación queda limitada al goce, el disfrute y la realización individual.
Condiciones para el desplazamiento posmoderno
Ahora bien, ¿Cuáles fueron las condiciones que permitieron una transformación de este tipo en el movimiento campesino de la región? Paradójicamente mientras el movimiento iba incursionando en las dinámicas de la globalización, a partir de la incorporación de las Tecnologías para la Información y la Comunicación, así como por medio de su vinculación en diferentes redes internacionales promovidas desde la cooperación internacional, su accionar se fue localizando cada vez más. A continuación plantearé algunos hechos que pueden haber incidido en este desplazamiento.
Constituyente de 1.991: Durante este proceso de reforma de la constitución colombiana impulsada entre otras gracias a la negociación y desmovilización tres de las principales guerrillas que en ese momento existían en el país (M-19, Quintín Lame y el EPL), se reestructuró política y administrativamente el país, entregando mayor autonomía a las administraciones locales y regionales. Se crearon también mecanismos legales para la exigibilidad individual de los derechos fundamentales, como las acciones de tutela, para cuya interposición no se requiere necesariamente de la intermediación de un abogado, y se institucionalizaron figuras para el tratamiento comunitario de los conflictos, llamados jueces de paz, mediadores comunitarios y conciliadores en equidad. Como resultado de esto, se desarticularon gran parte de los movimientos sociales en el país, pues se generó una sensación de que ahora el poder estaba en lo local, en el municipio, en la región. Las prácticas de tratamiento colectivo de los conflictos fueron siendo reemplazadas por prácticas individuales y los mediadores propios de las comunidades, al ser institucionalizados y al asumir las lógicas y formas de tratamiento de los conflictos impuestas desde el Estado por medio de procesos de capacitación establecidos por ley, comenzaron a reproducir los esquemas y prácticas de abogados y jueces que más que tratar conflictos dictaban sentencias y definían castigos.
Represión violenta: Los noventa fueron los años de consolidación del proyecto paramilitar, producto entre otras, del fortalecimiento de las estructuras del narcotráfico y su cooptación de diferentes esferas del poder económico y político en Colombia. De la mano con este proceso se recrudece en el país la represión violenta de la movilización social y política tanto desde fuera como desde dentro del Estado, con la excusa de la lucha contra el narcotráfico y las guerrillas. En el caso del sur de Santander, en 1.987 con el asesinato de Froilán Buitrago, uno de los líderes más reconocidos del movimiento campesino en la región, se inicia una serie de persecuciones que llenan de temor a las personas que históricamente venían participando de las organizaciones y movimientos sociales y políticos.
La cooperación internacional: A finales de los años ochenta, SEPAS deja de solventar las necesidades económicas del Común y la organización pasa a depender de los recursos de la cooperación internacional. Su cercanía con la iglesia católica le facilita la consecución de recursos por medio de Misereor, una agencia alemana que administra fondos de donaciones de las comunidades laicas en ese país. A mediados de los años noventa, Misereor toma la decisión de no seguir financiando los procesos del Común, con el argumento de que ya llevaba mucho tiempo apoyándolos las mismas líneas de trabajo. La respuesta de la organización fue replantear sus líneas de trabajo, pasando de trabajar fortalecimiento organizativo e iniciativas productivas, a trabajar convivencia y paz.
El interés particular fue teniendo cada vez más peso que el colectivo, el capital económico pasó a definir el accionar de las organizaciones, las perspectivas de acción nacional se cambiaron por las locales y regionales, el temor fue desarticulando los procesos organizativos y ha generado cada vez mayor reticencia frente a las propuestas de movilización social. Ahora el escenario es distinto, los intereses que lo definen no se limitan a la transformación de los contextos sociales, económicos y políticos de una región, el mantenimiento de los recursos económicos es un elemento que orienta cada vez más claramente las acciones, hay una nueva posición en el juego con muchísimo poder por tratarse de la principal proveedora del capital económico: las agencias de cooperación internacional. Por su parte, el Estado cambió su lugar en el escenario; los últimos visos del Estado benefactor han sido totalmente reemplazados por los del Estado controlador y represor. Entre tanto los actores armados legales e ilegales cada vez adquieren mayor incidencia dentro del campo político regional.
Los movimientos sociales, en su proceso de fragmentación por sectores identitarios (mujeres, niños y niñas, jóvenes, LGTBI, etc.), se fueron dividiendo y perdiendo capital político, sus agendas se fragmentaron y cada movimiento compite por la consecución de recursos y la visibilidad frente al Estado. Mecanismos como la acción de tutela, contemplada por la constitución de 1.991, cambiaron las lógicas reivindicativas de lo colectivo a lo individual, es más fácil hoy en día pelear por un derecho propio por medio de una acción legal particular, que promover un proceso de organización y movilización social para tal fin. Los sueños de cambiar el mundo se fueron volviendo peligrosos en un momento por el señalamiento y la persecución emprendida por los actores del conflicto armado, hasta que con el tiempo, esta condición de peligro fue naturalizando en las conciencias una percepción de las utopías como ideas absurdas e imposibles, pareciera ser que el mundo es como es y no nos queda opción más que buscarnos el mejor lugar posible en él.
Esta condición fragmentaria del movimiento, su cambio de las aspiraciones de transformación estructural de la sociedad por un los esfuerzos particulares por solucionar los problemas de la vida diaria, esta relocalización de la acción política generada por la descentralización administrativa del Estado, y la perdida de la memoria histórica generada por la desaparición de los espacios de encuentro (principalmente de los Congresos Campesinos y las jornadas de brazo tendido, conocidas en la zona andina como “mingas” y que hacen referencia a espacios de trabajo colectivo para la satisfacción de necesidades de carácter individual o colectivo), son las que permiten plantear esta hipótesis acerca del desplazamiento posmoderno de los movimientos sociales en la región del sur de Santander.
IV – UN NUEVO HORIZONTE DESDE LA INTERCULTURALIDAD Y LAS NUEVAS CIUDADANÍAS.
Aunque durante los años noventa el panorama se presenta un poco desolador para los movimientos sociales de la región y en general del país, este nuevo siglo ha llegado lleno de nuevas fuerzas para ellos a partir del des-enclaustramiento al que paradójicamente nos llevó la violencia. La arremetida de los actores armados contra los actores de la sociedad civil que propenden por su inclusión y reconocimiento como sujetos de derechos, ha llevado a los diferentes sectores a pensar en la urgencia de volver a encontrarse más allá de su ser indígena, campesino, urbano, joven, mujer, adulto o cualquier otra categoría en la que se hubiera encerrado. Después de la fragmentación posmoderna en una multiplicidad abrumadora de diversas identidades con agendas políticas específicas, en Colombia se viene gestando el reencuentro de esos diferentes, ya los indígenas no pelean sólo por los indígenas, los campesinos no lo hacen sólo por los campesinos, y así, cada sector se ha dado cuenta de que más que posible es necesario el reencuentro, que nuestras diferencias más que separarnos e incomunicarnos nos unen y nos nutren. Dos ejemplos claros de esto se encuentran, en el caso de El Común, en su articulación con dos procesos que vienen transformando radicalmente, desde la interculturalidad, sus nociones y prácticas acerca de la justicia comunitaria y de su quehacer político como movimiento social.
El primero de estos procesos a los que hago referencia, es la Red de Justicia Comunitaria y Tratamiento del Conflicto (RJCTC), una articulación de organizaciones indígenas, campesinas y urbano-populares que trabajan por en torno a la justicia comunitaria, comprendida como la capacidad de que tienen las comunidades para comprender y tratar de forma colectiva y no violenta sus conflictos, desde sus propios acumulados sociales, políticos, históricos y culturales. El punto de partida de esta red ha sido también la des-esencialización de uno de los rasgos más relativizados por la antropología, lo que muchos han llamado justicia propia, justicia comunitaria e incluso justicia étnica. Parten de pensar que los sistemas y prácticas de justicia, por ser elaborados y realizados por las comunidades, no necesariamente son justos, equitativos o se encuentran exentos de las formas de dominación y exclusión de las demás formas de justicia. La salida que han encontrado a esto es el dialogo permanente entre los diferentes movimientos, comunidades y organizaciones. Experiencias distintas, desde lugares distintos que se nutren mutuamente. Cada una de las organizaciones que hacen parte de la RJCTC, ubicadas en los departamentos de Antioquia, Santander, Nariño y Bogotá, realiza permanentemente acciones encaminadas al tratamiento de los conflictos colectivos, por medio de procesos de movilización y acción política no violenta, e interpersonales, por medio de figuras reconocidas en la constitución colombiana de 1.9991 como mediadores comunitarios, conciliadores en equidad y jueces de paz. Estas formas de tratamiento de los conflictos no les eran por así decirlo, propias de su identidad cultural, sus conflictos se trataban de otras formas, entre otras por medio de la confrontación violenta, pero a partir de un ejercicio de lo que José Antonio Figueroa llamaría crítica cultural, y sobre todo, a partir del encuentro, el diálogo y el intercambio permanente con esos “otros” distintos, que tal vez para perspectivas localistas como las promovidas por Dipesh Chakrabarty, no tendrían muchas posibilidades de aportar por haber “surgido de tradiciones intelectuales e históricas muy particulares, que no podían aspirar a ninguna validez universal” .
A partir de su trabajo en la RJCTC, El Común decide hacer parte activa del segundo de los procesos de encuentro intercultural para la construcción de nuevas ciudadanías que anteriomente mencionaba, la Minga Indígena y Popular, una iniciativa de articulación nacional entre diferente movimientos y organizaciones sociales de las diferentes regiones de Colombia, orientada a posicionar una agenda política conjunta para la transformación estructural de la sociedad colombiana desde sus esferas locales, regionales y nacionales. Este proceso, conformado por comités políticos regionales integrados por organizaciones locales y un comité nacional conformado por representantes de los comités regionales, cuenta con una serie de acompañantes internacionales entre los que se encuentran el reconocido juez de la corte penal internacional Baltazar Garzón, el radialista cubano radicado en Ecuador, José Ignacio Lopez Vigil y el movimiento brasilero de los sin tierra -MST-. Si algo ha entendido este movimiento es que los diferentes no sólo podemos comunicarnos, sino que la única oportunidad de lograr transformaciones reales en nuestras formas de vida que redunden en un bienestar real de la gente, es no restringirse a los ámbitos locales, aunque sean ellos el punto de partida por los acumulados históricos y culturales que allí se encuentran, pues como diría Paul Gilroy , desde lo local construimos nuestra identidad y nuestro lugar en el mundo.
Bibliografía
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